Über das Denken und seine Inhalte
Was bedeutet eigentlich Meditation?
Der Ausdruck ›Meditation‹ wird heute üblicherweise mit Techniken aus dem Yoga in Verbindung gebracht. Er erscheint in vielen Büchern als Standardübersetzung für den aus dem Sanskrit stammenden Ausdruck dhyāna, welcher wiederum die siebte der acht Stufen des Yoga nach dem yogasūtra darstellt. Das folgende Zitat beschreibt in aller Kürze die sechste, siebte und achte Stufe des klassischen Yoga, wobei ebenfalls der Ausdruck ›Meditation‹ als Übersetzung für dhyāna gewählt wurde:
»Dhāranā ist Konzentration auf einen Punkt oder völlige Aufmerksamkeit auf das jeweilige Tun, wobei das »Denken« unbewegt und unerschüttert bleibt. Es […] löst alle Verspanntheit. Wird es über lange Zeit fortgesetzt betrieben, so wird es zur Meditation (dhyāna), einem unbeschreiblichen Zustand, den nur der versteht, der ihn erlebt. […] Wird der Zustand des Dhyāna lange ohne Unterbrechung beibehalten, so geht er in Samādhi über, und der Sādhaka [der Übende] verliert seine individuelle Identität in den Gegenstand der Meditation.«
Der Ausdruck ›Meditation‹ benennt demnach einen unbeschreiblichen Zustand, bei welchem das Denken längere Zeit unbewegt bleibt und dessen Ziel die Auflösung der individuellen Identität ist. Ein Blick auf die Etymologie des Wortes führt hingegen in die entgegengesetzte Richtung. Der Meditation liegt das lateinische Verb meditārī zugrunde. Das Verb bezeichnet im klassischen Latein einen Vorgang des Nachdenkens, Bedenkens oder Vorbereitens und wird üblicherweise im Zusammenhang mit alltäglichen, juristischen oder politischen Sachverhalten gebraucht. Die ursprüngliche Bedeutung von meditārī ist also ein Nachdenken, ein In-Sich-Gehen und Überlegen. Das Verb beschreibt demnach gerade keinen Stillstand, sondern eine Bewegung des Denkens und hat keinen besonderen Bezug zu mystischen Erfahrungen oder spirituellen Inhalten.
Gibt es Meditation bei Platon?
Meditation ist kein griechisches Wort. Es gibt bei Platon auch keinen entsprechenden Begriff, der sich aus moderner Sicht treffend mit ›Meditation‹ übersetzen ließe, was der Blick in die einschlägigen Fachlexika und Handbücher deutlich macht. Die etymologische Entsprechung zum lateinischen meditārī wiederum, das griechische Verb médesthai (bedacht sein, vorbereiten), taucht im ganzen platonischen Œuvre nur ein einziges Mal auf, und auch da nur als Teil eines Homer-Zitats. Zudem spielen Techniken, die wie im Yoga das Denken unbewegt machen und so zur Auflösung der Individualität führen sollen, in den Dialogen Platons keine Rolle. Meditation in unserem Sinne gibt es also bei Platon nicht – weder dem Namen noch der Sache nach. Und doch nimmt die Platonische Philosophie eine interessante Mittelstellung zwischen Meditation als dhyāna und Meditation als Nachdenken ein.
Die Verbindung zu dhyāna zeigt sich, wenn man auf Ziel und Zweck der Yogapraxis blickt. Bei Iyengar heißt es dazu, der Yoga gebe die Anweisungen, »mit deren Hilfe der Jīvātmā [der individuelle menschliche Geist] mit dem Paramātmā [dem höchsten universellen Geist] verbunden oder vereinigt wird und somit die Befreiung (moksha) erlangt.« Ziel der Meditation ist also die Verbindung mit dem Göttlichen und die Befreiung des Menschen. Löst sich der Blick von der Frage nach dem Wie und konzentriert sich darauf, was durch die Meditation erreicht werden soll, rücken Yoga und Platon enger zusammen:
»Gottähnlichkeit, verstanden als das Wissen vom wahren Sein und das von diesem Wissen gelenkte Handeln, kann […] als das Ideal und Endziel (telos) des Platonischen Philosophierens gelten«. In der Politeia heißt es beispielsweise: »Indem also der Philosoph regelmäßig mit dem Göttlichen und Geordneten verkehrt, wird er geordnet und göttlich, soweit es dem Menschen möglich ist«(Rep. 500c-d). Diese »Angleichung an Gott (ὁμοίωσις θεῷ) gemäß dem Möglichen« (Theaet. 176b) bedeutet »gerecht und fromm mit Vernunft zu werden« (Theaet. 176b). Die philosophische Bildung erzieht dabei zur individuellen Freiheit, »durch die ein Mensch befähigt wird, mit einem freien Blick, d.h. durch Betätigung des höchsten Seelenvermögens in ihm, der Ratio und des Intellekts, […] das, was für ihn das wirklich Angenehme und Gute ist, zu erkennen und auch zu erstreben«. Dies meint primär die Befreiung von Verzerrungen und Einschränkungen der eigenen Perspektive.
»Und doch nimmt die Platonische Philosophie eine interessante Mittelstellung zwischen Meditation als dhyāna und Meditation als Nachdenken ein.«
Auch die Platonische Philosophie zielt also einerseits auf eine Verbindung mit dem Göttlichen, die im Verkehr mit dem Göttlichen und einer Angleichung an Gott besteht, und andererseits auf eine damit verbundene Befreiung des Menschen. Diese Befreiung aber besteht gerade in der Betätigung eines denkenden Seelenvermögens, und die Angleichung an Gott ist explizit mit der Vernunft, mit Rationalität und Intellekt, verbunden. Platons Philosophie ist demnach weder Meditation in dem einen noch in dem anderen Sinne, aber sie verfolgt scheinbar das Ziel von dhyāna (Yoga-Meditation) über den Weg des Nachdenkens (meditārī).
Befreiung von der individuellen Identität (Yoga) vs. individuelle Freiheit (Philosophie)
Iyengar sprach vom Verlust der individuellen Identität in Samadhi. Dem scheint die individuelle Freiheit der philosophischen Bildung zunächst entgegenzustehen. Doch auch bei dieser war die Rede von einer Befreiung von Verzerrungen und Einschränkungen der eigenen Perspektive. Der Verlust oder die Aufgabe der Individualität sind jedenfalls in den platonischen Dialogen kein explizites Thema. Aber auch der reinen Wahlfreiheit kommt kein besonderer Wert zu. Vielmehr ist die Freiheit aus philosophischer Sicht an Erkenntnis und Unterscheidungsfähigkeit gebunden.
Interessant ist allerdings, dass das vernünftige Denken, welchem die begrifflichen Unterscheidungen zukommen, völlig unabhängig von kulturellen, zeitlichen, örtlichen, oder persönlichen perspektivischen Verzerrungen agiert. Die Vernunft ist immer und überall für jeden ein- und dieselbe, und auch die Begriffe oder Ideen, welche sie unterscheidet, sind ewig und unwandelbar. Auch wenn der Philosoph seine Individualität also nicht verliert, betätigt er doch, solange er philosophiert, ein bestimmtes Seelenvermögen, welches jeder Individualität übergeordnet ist – er verkehrt mit dem Göttlichen – und man könnte geradezu wörtlich mit Iyengar sagen, dass beim Philosophieren »der Jīvātmā [der individuelle menschliche Geist] mit dem Paramātmā [dem höchsten universellen Geist] verbunden« wird; nur dass damit keine unerklärliche Wirklichkeit gemeint ist, sondern schlicht die Auseinandersetzung mit unabänderlichen Sachgehalten: Wer zum Beispiel darüber nachdenkt, welche Positionen zwei Geraden, die auf einer gemeinsamen Ebene liegen, zueinander einnehmen können, der wird zu jeder Zeit und an jedem Ort zu demselben Ergebnis kommen.
Individuelle Freiheit bedeutet also, dass der Mensch, so weit wie möglich, in jedem Moment unterscheiden kann, was für ihn wirklich gut und angenehm, welche Handlung wirklich gerecht und schön ist. Um dies in der konkret gegebenen Situation aber tatsächlich bestimmen zu können, braucht er vor allem ein begriffliches Verständnis davon, was das Gute, das Schöne, das Gerechte etc. überhaupt ist. Und diese Begriffe oder Ideen müssen, wenn sie denn etwas Bestimmtes sind, im Bereich der Vernunft genauso klar zu bestimmen sein wie beispielsweise die möglichen Verhältnisse zweier Geraden auf der Ebene oder die begriffliche Bestimmung des Kreises.
Nachdenken über die Gegenstandswelt (meditārī) vs. Nachdenken über das Seiende (Philosophie)
»Viele Jahre darauf bedacht (meditatus), Alleinherrscher zu sein«. Dieser Satz zeugt unzweifelhaft davon, dass sich das lateinische meditārī durchaus auf die profane, politische, alltägliche Welt bezieht. Es geht hier um Julius Caesar, der über seine persönlichen Ziele nachdenkt. Platons Darstellung des tyrannischen Menschen, der dem Philosophen gerade entgegengesetzt ist, zeigt zur Genüge, dass diese Art des Nachdenkens (»Wie erlange ich die Alleinherrschaft?«) nichts mit Philosophie zu tun hat.
Philosophische Gespräche nehmen zwar häufig am Einzelnen ihren Anstoß, philosophisch wird das Denken aber erst dadurch, dass es sich vom Einzelnen löst und zum Allgemeinen aufschwingt. Platon hat darauf aufmerksam gemacht, dass es zwei grundsätzlich verschiedene Gegenstände der Erkenntnis gibt: (1.) das sinnlich Wahrnehmbare und (2.) das begrifflich Erfassbare. Alles sinnlich Wahrnehmbare ist ein immer Werdendes, was niemals wirklich ist, wohingegen das begrifflich Erfassbare das immer Seiende darstellt, was seinerseits niemals entsteht, vergeht oder sich irgendwie verändert.
Das Denken kann sich nun in zwei Richtungen bewegen: entweder von Voraussetzungen auf die Gegenstandswelt hin oder von den Voraussetzungen zurückschreitend auf den Anfang hin, »indem sie [die Seele] mit den Begriffen durch sie selbst fortschreitet«. Das Denken auf die Gegenstandswelt hin kennt man aus der Schule: Formeln werden auswendig gelernt und auf den Einzelfall angewendet.
Im Gegensatz dazu kann aber auch begrifflich auf den Ursprung hin gedacht werden: Dabei wird geprüft, welche Begriffe ein bestimmter Begriff seinerseits voraussetzt, wodurch dieser dann erst wirklich erkannt werden kann. Auf diese Weise fragend gelangt die Vernunft letztlich bis zum »Anfang des Alls« und erst wenn etwas von diesem ersten Ursprung aus verstanden und daran angebunden ist, ist sein Wesen wirklich erfasst.
Dasselbe Verhältnis findet sich auch bei den Wertbegriffen: Der Mensch geht normalerweise davon aus, dass er immer schon weiß, was gut, gerecht, fromm, schön etc. ist. Im Einzelnen wendet er diese vermeintliche Erkenntnis tagtäglich an, wenn er sich darüber aufregt, wie ungerecht der Chef heute wieder war oder wie schlecht das Wetter ist. Dabei sind Wertbegriffe durchgehend handlungsrelevant: Jeder Mensch tut in jeder Situation immer genau das, was er unter den gegebenen Umständen für das Bessere, Schönere, Gerechtere etc. hält. Aber haben Sie schon einmal ernsthaft darüber nachgedacht, was das Gute, das Schöne, das Gerechte etc. abseits von Beispielen und subjektiven Meinungen seinem Wesen nach eigentlich ist?
Erst wenn auch die Wertbegriffe begrifflich von der Vernunft bestimmt und mit dem ersten Ursprung verknüpft werden können, kann ein Mensch mit dem Anspruch auftreten, wirklich zu wissen, was er tut, und wirklich frei zu sein: frei nämlich von all den zufälligen Vorurteilen, die er durch seine persönliche Geschichte, seine kulturelle Prägung etc. im Laufe des Lebens gesammelt hat. Erst dann ist er Gott angeglichen: gerecht und fromm mit Vernunft. Die Erkenntnis nun, die einen Menschen zum Philosophen macht, ist gerade die, dass er den oben beschriebenen Anspruch nicht erfüllt! Daher hat die Philosophie ihren Namen als begehrlich strebende Liebe zur Weisheit. Denn die Weisheit ist diese begriffliche Erkenntnis der ewigen Ideen und der Philosoph sehnt sich nach dieser Erkenntnis und sucht sie.
»Indem also der Philosoph regelmäßig mit dem Göttlichen und Geordneten verkehrt, wird er geordnet und göttlich, soweit es dem Menschen möglich ist..«
Platonische Philosophie ist demnach weder Gedankenstille – denn sie vollzieht ihre Suche mithilfe des Denkens – noch ist sie jedwedes Nachdenken schlechthin, da sie dem alltäglichen Denken geradezu entgegengesetzt ist. Sie ist nicht individuelle Auflösung – denn sie strebt durchaus nach individuellem Glück –, aber sie ist eben auch kein reiner, ungebundener Individualismus, da sie ihre Selbstverwirklichung und ihr Lebensglück darin findet, dass das Individuum danach strebt und trachtet, sich an der universellen Vernunft zu orientieren.
Die Rolle der Mathematik
In der Politeia empfiehlt Sokrates im Bildungsweg des Philosophen ein zehnjähriges Mathematikstudium (vgl. Rep. 537b-d). Der Zweck des Ganzen ist – und das kann durchaus erstaunen –, dass dadurch »ein gewisses Organ der Seele gründlich gereinigt und wieder lebendig entfacht wird […], welches zu bewahren wichtiger ist als zehntausend Augen« (Rep. 527d-e). Doch wie soll die Mathematik zur Befreiung der Seele und zur Verbindung mit Gott beitragen?
Eines muss zunächst festgehalten werden: Auch wenn der moderne Ausdruck ›Mathematik‹ seinen Ursprung genau bei diesen Lehrgegenständen hat, welche Sokrates in der Politeia durchgeht, gibt es gravierende Unterschiede zwischen antiker und moderner Mathematik. In der neuplatonischen Tradition bilden die vier Lehrgegenstände der Mathematik den fundamentalen Teil der sieben sogenannten freien Künste, welche ihren Namen von einer Freiheit haben, »die in der Fähigkeit zu einem begrifflich-rationalen Denken, das nicht perspektivisch eingeschränkt oder subjektiv verzerrt ist, besteht und die dadurch erreicht werden kann, daß ein konkretes Wissen von bestimmten begrifflichen Inhalten durch die Reflexion auf die Kriterien des Denkens selbst erworben wird«.
Die antike Mathematik ist eine Begriffswissenschaft und darin liegt ihr besonderer Wert. Durch die ausführliche Beschäftigung mit der begrifflichen Mathematik gewöhnt sich die Seele an den Umgang mit den Begriffen. Sie lernt aber auch Inhalte kennen, die weit über das moderne Verständnis von Mathematik hinausreichen. Die Mathematik, wie sie Platon versteht, beschäftigt sich mit Mengen, mit Größen, mit Formen, Figuren und Körpern und ebenso mit den Verhältnissen und den Bewegungen. So kommt es, dass auch die Seele mit mathematischen Begriffen beschrieben werden kann, weil sie zu den Bewegungen gehört – genauer gesagt ist sie diejenige Bewegung, die sich selbst bewegt. Ebenfalls unter Rückgriff auf die Mathematik zeigt Platon in der Politeia, dass die menschliche Seele aus drei Teilen besteht. Die Harmonie dieser Seelenteile zueinander mündet so schließlich in einer Bestimmung der Gerechtigkeit.
Was hier nur in aller Kürze angedeutet wurde, ist, dass das Studium der antiken Mathematik zwar durchaus mit Kreisen und Dreiecken, einfachen Zahlen und Zahlenverhältnissen anfängt, aber bei ausreichendem Verständnis in die Dialektik mündet, deren Ziel es ist, jede Idee, bis hin zur Idee des Guten, genauso klar und unveränderlich begrifflich bestimmen zu können wie das Wesen des Kreises.
Das letzte Wort der Philosophie
Sokrates wird mit der Formel »Ich weiß, dass ich nichts weiß« gelegentlich als Gewährsmann für eine antiintellektualistische Haltung herangezogen. Eine solche Haltung ist gekennzeichnet durch die Prämisse, dass der Vernunft des Menschen enge Grenzen gesetzt sind und die entscheidenden Fragen nach Gott und dem guten Leben nicht vernünftig beantwortet werden können. Hier müsse man sich auf das innere Gefühl, Empfinden, die Intuition, spirituelle Autoritäten (Texte und Personen) etc. verlassen und treffe umso mehr das Wahre, je mehr man das hinderliche Denken überwinde.
Dass der Sokrates der Platonischen Dialoge eine solche Haltung nicht geteilt hätte, kommt schon allein dadurch zum Ausdruck, dass Platon ihn diese Worte nie hat sagen lassen:
»Ich weiß, dass ich nichts weiß.« Dieser scheinbar selbstwidersprüchliche Satz, der zu den bekanntesten Zitaten aus der Antike zählt, muss nicht nur in vielen Schulklassen als eine Zusammenfassung der ›Apologie‹ herhalten. Überraschenderweise findet, wer den originalen Wortlaut nachlesen will, keine wirklich äquivalente Formulierung in Platons Text. Das berühmte Paradoxon ist also ein Fehlzitat.
Der moderne Mensch steht heute vor einer unbefriedigenden Wahl: Auf der einen Seite stehen die faszinierenden Errungenschaften der Technologie, die sich jedes Jahr aufs Neue überbieten und kaum einen Menschen an der Macht der modernen Wissenschaft zweifeln lassen; eine Wissenschaft, die von sich selbst behauptet, auf rationalem, vernünftigem Denken gegründet zu sein. Auf der anderen Seite tut sich diese Wissenschaft schwer, begründet über Gott, über den Sinn des Lebens, die Seele oder seelische Tugenden (zum Beispiel Gerechtigkeit) etc. sprechen zu können, und – so will es Wittgenstein und mit ihm große Teile der modernen Philosophie – »[w]ovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen.« Auf diese Weise werden diese wichtigsten und essenziell menschlichen Fragen in den Bereich des Unaussprechlichen und Mystischen verschoben.
Die Konsequenz davon ist, dass die Antworten auf diese Fragen in (spirituellen) Traditionen und Praktiken gesucht werden, die dem Denken keinen besonderen Wert zumessen und häufig sogar explizit gegen das Denken arbeiten. Die beiden Alternativen scheinen zu sein: entweder der Weg des ›modernen, wissenschaftlichen Denkens‹ oder der Weg des Irrationalen, Fantastischen, Mystischen, Religiösen, Spirituellen etc. Platon wiederum zeigt, dass die Art des Denkens, wie sie besonders von der modernen Natur- und Ingenieurwissenschaft praktiziert wird, gerade nicht vernünftig im eigentlichen Sinne ist. Es handelt sich vielmehr um Verstandeswissenschaften, welche auf das Einzelne und Sinnliche (resp. Messbare) hin orientiert sind und gerade nicht auf den begrifflichen Ursprung hinzielen. Das letzte Wort der Platonischen Philosophie besagt hingegen keinesfalls, dass der Erkenntnisbereich des Denkens mit dem Verstand aufhört. Das wirklich philosophische Denken, die Erforschung und Entfaltung der Vernunft, fängt hier erst an!
Es gibt also eine dritte Alternative, die sich mit dem Werkzeug des Denkens auf dem Weg zur Erkenntnis des Ursprungs und des Seienden macht, und die diese Erkenntnissuche als Grundlage eines glücklichen, gerechten, freien und mit Gott verbundenen Lebens betrachtet. Und es mutet fast ein wenig ironisch an, dass das Wort ›Meditation‹ im Laufe seiner sprachgeschichtlichen Entwicklung zwar den weiten semantischen Weg vom Verstandesdenken bis hin zur mystischen Gedankenstille zurückgelegt hat, die dritte Alternative – die Philosophie – aber offenbar übersehen wurde.
Zum Autor
Sebastian F. Seeber studierte Alt-Griechisch, Philosophie und klassische Philologie. Er promoviert derzeit zu Platons Dialog Kratylos, unterrichtet Alt-Griechisch an der HU Berlin sowie der Universität Würzburg und ist Gründer des Carpe Kairon Instituts für antike Sprachen, Texte und Inhalte.
Webseite: carpe-kairon.de
Bildnachweis: © Adobe Stock, Sebastian F. Seeber
