Ein alternatives Verständnis zur abendländischen Tradition
Die Vorstellung, dass es nichts Beständiges auf der Welt gibt und alles dem Wandel und der Vergänglichkeit geweiht ist, schmerzt den Menschen seit jeher. Aus dieser unmittelbaren Erfahrung zieht der Buddhismus auch den radikalen Schluss, dass es weder ein dauerhaftes Ich noch eine ewige Seele gibt, die den Wesenskern des Menschen ausmachen. Wieso gerade das Loslassen von Konzepten, auch des Ich-Konzepts, zu Glück führen kann, erklärt der Autor.
Die vielleicht befremdlichste Vorstellung im Buddhismus ist der Gedanke, dass es kein dauerhaftes Ich, keine Seele, aber auch keine ewige Materie gibt. Dieser Gedanke scheint der gesamten abendländischen Tradition in Religion, Ethik oder Philosophie zu widersprechen. Gleich ob zustimmend oder ablehnend, die abendländischen Traditionen haben eine Hauptquelle in jenem Satz, mit dem im Buch Exodus JHWH die Frage des Moses nach dem Namen Gottes beantwortet: »Ich bin, der ich bin.« (3,14) Da dieser Gott später als die Quelle alles Seienden geglaubt wird, kann man auch sagen: Ein göttliches Ich ist der Grund von allem. In einer rein philosophischen Form wird dieser Gedanke erst viel später, in der Philosophie des deutschen Idealismus, von Johann Gottlieb Fichte am Ende des 18. Jahrhunderts ausgesprochen. Er hat versucht, aus dem Ich ein ganzes philosophisches System abzuleiten.
Die Suche nach dem Ich in der abendländischen Tradition
In Fichtes Nachfolge bis hin zur Philosophie der Gegenwart blieb die Frage nach dem Ich, nach dem Selbst als Kern einer Person vielfach umstritten. Während einige Neurowissenschaftler die Existenz eines Ich und eines Bewusstseins im Menschen gänzlich bestreiten – wirklich seien nur anonyme Gehirnprozesse –, fanden und finden sich immer wieder Philosophen und Wissenschaftler, die ein Ich geradezu dogmatisch voraussetzen. Sogar in der doch so nüchternen Wirtschaftswissenschaft sagt einer ihrer modernen Vertreter: »Das Ich ist die Einheit des handelnden Menschen. Es ist fraglos gegeben und kann durch kein Denken aufgelöst werden.1Ludwig von Mises, Nationalökonomie, Genf 1940, S. 34.
Offenbar klingt hier die Philosophie von René Descartes nach, der nach einem unbezweifelbaren Anfang des Denkens suchte und feststellte, dass das denkende Ich selbst diesen unbezweifelbaren Anfang darstellt: Ego cogito, ergo sum (Ich denke, also bin ich). Das Ich als Kern des individuellen Geistes steht ohne Vermittlung einer materiellen Vielfalt gegenüber. Die Welt scheint dual zu sein und besteht aus zwei Substanzen: Geist und Materie.
Blickt man auf diese das moderne Denken begründende cartesianische Philosophie, so erscheint die buddhistische Vorstellung vom Nicht-Ich (anatta) unverständlich: Niemand kann doch sich selbst bezweifeln, während er zweifelt, also denkt? Doch ganz so einfach stellt sich die Sache nicht dar. Mag man sich auch seines aktuellen Denkens gewiss sein, es wandelt sich gleichwohl oder schläft nachts. Ein bleibendes Ich zeigt sich hier nicht. Die tradierte Vorstellung, dass das Ich mit dem Geist, mit dem Bewusstsein notwendig verbunden ist und beide eine unabhängige Seele bilden, empfand man in der Moderne zunehmend als unbefriedigend. Die von idealistischen Philosophen – wie George Berkeley oder Georg Wilhelm Friedrich Hegel – ausformulierte Lösung, alle materiellen Phänomene auf geistige zurückzuführen, widersprach dem neuen physikalischen Weltbild. Man vertritt in der sogenannten wissenschaftlichen Psychologie meist die These, dass es so etwas wie ein Bewusstsein, ein Ich oder Selbst gar nicht als eigenständige Qualität gibt.
Friedrich Nietzsche hat das Ich als Illusion bezeichnet und in einem Fragment vom Herbst 1880 gesagt: »Das Ego ist eine Mehrheit von personenartigen Kräften, von denen bald diese, bald jene im Vordergrund steht.2Friedrich Nietzsche: Nachgelassene Fragmente 1880–1882, KSA 9, München 1988, S. 211. Dieser Satz könnte durchaus auch im wichtigsten »Kompendium« der buddhistischen Psychologie, dem Abhidharma stehen, worin mentale Prozesse in eine Vielzahl sehr rasch sich abwechselnder Gedanken und Gefühle aufgelöst werden. Ich werde darauf zurückkommen, verweile aber noch ein wenig bei der abendländischen Tradition. Der Vater der Psychoanalyse Sigmund Freud reduzierte, von Nietzsche beeinflusst, geistige Prozesse auf reine Gehirnfunktionen. Das Bewusstsein, meinte.3Sigmund Freud: Das Ich und das Es, Gesammelte Werke Bd. 13, London 1972, S. 246.
«. Eine »Seele« im traditionellen Wortsinn als eigenständige Qualität kennt die moderne westliche Psychologie nicht mehr. Dass sie durch das Wort »Psyche« ersetzt wurde, ist zwar nur ein äußerer Hinweis, aber einflussreiche Autoren wie Gustav Fechner sprachen konsequent nur noch von einer »Psychologie ohne Seele«. Neurobiologen und Neuropsychologen betrachten heute meist das Bewusstsein, das Selbst oder eine Seele als längst überwundene Vorstellungen, die einer wissenschaftlichen Überprüfung nicht standhalten würden. Man spricht von »neuronalen Korrelaten des Bewusstseins«, also letztlich physischen Phänomenen, die wir nur illusorisch als Bewusstsein, Seele oder Ich »auslegen« würden.
»Alle Versuche einer physikalistischen Theorie des Bewusstseins sind gescheitert.«
An dieser Entwicklung sind zwei Sachverhalte bemerkenswert: Erstens fällt auf, dass bei einem ersten, nur oberflächlichen Blick die jüngeren wissenschaftlichen Erkenntnisse aus der Hirnforschung im Grunde dasselbe auszusagen scheinen wie die buddhistische Tradition. Auf diversen Mind-and-Life-Konferenzen finden sich immer wieder auch Buddhisten im intensiven Gespräch mit Neurowissenschaftlern. Zweitens ist es allerdings keiner naturalistischen Neurowissenschaft gelungen, das menschliche Bewusstsein durch physische Tatsachen zu erklären. »Alle Versuche einer physikalistischen Theorie des Bewusstseins sind gescheitert. Sie haben keine wissenschaftliche Theorie produziert und haben auch keine plausible Idee, wie man solch eine Theorie bilden könnte.«4Donald Hoffman: The Case against Reality, New York – London 2019, S. 183; meine Übersetzung.
Das Bewusstsein und die Theodizee-Frage
Was also ist das Bewusstsein? In der buddhistischen Philosophie gibt es mit Blick auf die westliche Entwicklung gewisse analoge Elemente. Doch es wäre ein Denkfehler, die dort verwendeten Begriffe einfach durch unsere zu übersetzen. Das Wort »Bewusstsein« wurde überhaupt erst in die deutsche Sprache von Christian Wolff in seinem Buch »Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen« (1717) eingeführt. Die beiden im Buddhismus verwendeten Begriffe vijnana und citta sind viel älter und finden sich von Anfang an in überlieferten Schriften. Sie haben zudem eine erkennbar andere Bedeutung. In der ältesten buddhistischen Lehrdichtung, dem Dhammapada, lautet der erste Satz: »Den Dingen geht der Geist voran.« Man ist vielleicht geneigt, diesen Satz im Sinne von Hegels Philosophie zu verstehen, der die Welt als Selbstentfaltung eines absoluten Geistes deutete. Andererseits sagt der Buddha nachdrücklich: »Habe ich nicht mehrfach erklärt, dass das Bewusstsein bedingt entsteht, dass kein Bewusstsein ohne Ursache entstehen kann?« (MN 38)5Ich verwende für die Texte des Pali-Kanon die üblichen Abkürzungen; Quelle: www.palikanon.com/. Der Buddha wuchs in einer Umgebung auf, für die es wie im mittelalterlichen Europa selbstverständlich war zu sagen: Alles wurde durch einen Gott (Brahman) geschaffen und wird durch ihn im Sein erhalten. Wenn aber dieser Brahman, fragte der Buddha, gut sei, »warum bringt die so erschütterte gespaltene Welt Gott Brahma nicht in Ordnung?« (Jataka 543)
Die Lehre des Buddha setzt also bei einem Gedanken ein, der auch die theistischen Traditionen vielfach bewegte und unter dem Titel »Theodizee« diskutiert wird: Wie ist es möglich, dass ein guter Schöpfer aller Dinge so viel Leiden zulässt? Der Buddha hat diese Frage mit Blick auf die Erfahrung einfach umgedreht: Offenbar ist das Leiden eine Tatsache, sogar eine todsichere Tatsache. Der denkende Zweifel, der Descartes zur Vergewisserung eines Ich führte, wird vom Buddha also anders beantwortet. Er stellt einfach fest, dass es Leiden gibt (»Erste Edle Wahrheit vom Leiden«), um dann zu fragen: Wie entsteht Leiden und wie kann es beendet werden? In der Hindu-Philosophie (Samkhya- und Vedanta-Schule) wurde diese Theodizee-Frage zuvor anders beantwortet. Brahman, der höchste Gott, ist reines Bewusstsein. Dieses Bewusstsein ist zugleich das höchste Selbst (Atman). Nun haben auch wir gewöhnlichen Menschen ein Bewusstsein. Doch ist dies ein Bewusstsein, das an den Erscheinungen, den Dingen hängt. Es gibt aber einen Kern in jedem Menschen, der unmittelbar mit dem göttlichen Atman verbunden bleibt. Sich wieder mit diesem Atman zu verbinden, ist endgültige Erlösung. Den Gegensatz von »gutem Gott« und »der bösen Welt des Leidens« löst man also im Hinduismus durch eine Dualität im Bewusstsein auf. Es gibt in uns ein Zentrum, einen zentralen »Beobachter«, der von den beobachteten Phänomenen getrennt bleibt. Es handelt sich beim Atman um eine seelische Substanz, die sich im Tod vom Körper trennt und wiedergeboren wird.
Der endlose Wandel
Der Buddha betont dagegen die je eigene Erfahrung und hat die Existenz solch eines Atman abgelehnt. Er sagte, dass sich im Bewusstsein, wenn man es beobachtet, nichts Dauerhaftes entdecken lässt, keine Seelensubstanz, die jeder »ist«. Was sich zeigt, sind endlos vergängliche Sinneseindrücke, Gedanken und Gefühle. Diese Erkenntnis wurde später von seinen Schülern in der psychologischen Lehre des Abhidharma verfeinert. Es handelt sich um eine Art Katalog verschiedenster Geisteszustände, verbunden jeweils mit bestimmten Emotionen und einer moralischen Bewertung, die Praktizierende systematisch in der Meditation üben. Die Zahl dieser Geisteszustände variiert zwischen den Schulen. Es ist vor allem eine praktische Frage der Meditation, der Zweckmäßigkeit. Im Abhidharma-samuccaya von Asanga, der in Tibet verwendet wird, gibt es 51 Geistfaktoren.6Vgl. G. Dreyfus, E. Thompson: Asian Perspectives; in: The Cambridge Handbook of Consciousness, Cambridge 2007, S. 98.
»Der Buddha betont die je eigene Erfahrung und hat die Existenz eines Atman abgelehnt.«
Das, was man beim stillen Verweilen im eigenen Bewusstsein beobachten kann, ist ein unaufhörlicher Wandel. Weil wir aber bewusst an Dingen oder Menschen festhalten, wenn sie uns glücklich machen, erleben wir die Wahrheit all dieser Phänomene – ihren endlosen Wandel – als Leiden. Es gibt hier keine Dauer. Gleichwohl versuchen wir unaufhörlich, etwas festzuhalten. Dies geschieht vorwiegend dadurch, dass wir alles durch Be-Griffe (also durch Sprache) ergreifen. Aber auch schon ohne Sprache kennen wir das Festhalten. Es ist ein teils unbewusster Wunsch nach Dauer und Stabilität; er kennzeichnet schon Kleinkinder, aber auch Tiere, die sich gleichsam »festbeißen«. Die Sehnsucht nach Dauer und Beständigkeit blamiert sich immer wieder an der Erfahrung der Vergänglichkeit. Das gilt für Erlebnisse ebenso wie für äußere Dinge. Wenn man all dies längere Zeit genau beobachtet, darüber meditiert, so gelangt man zu der betrüblichen Erkenntnis: Es gibt in uns kein dauerhaftes Selbst, keinen Atman, auf den man die eigenen Erfahrungen als Grundlage beziehen könnte. Diese Einsicht führte den Buddha zu seiner Kernaussage: Alle Dinge sind letztlich leidhaft; alle Dinge sind vergänglich; alle Dinge (Pali: sabbe dhamma) sind ohne dauernden Atman (Pali: atta), ohne Selbst: sabbe dhamma anatta. Es gibt nur den endlosen Strom sich wandelnder Phänomene, den wir insgesamt nie selbst machen, sondern nur erfahren, also erleiden.
Diese Grundeinsicht wurde von späteren Schulen systematisiert, jeweils auch unterschiedlich vertieft oder ausgelegt. Doch alle Schulen des Buddhismus halten im Prinzip daran fest.
»Das, was wir Persönlichkeit oder Ich nennen, lässt sich aufteilen in fünf Gruppen (Skandhas): Form – Gefühl – Wahrnehmung – Gewohnheiten – Bewusstsein.«
Im Abhidharma wurde die Frage nach der Persönlichkeit, wie gesagt, durch eine Vielzahl von Geistfaktoren (dhamma’s) beantwortet. Gleichwohl findet sich darin auch eine allgemeinere Ordnung. Das, was wir Persönlichkeit oder Ich nennen, lässt sich aufteilen in fünf Gruppen (Skandhas): Form – Gefühl – Wahrnehmung – Gewohnheiten – Bewusstsein (s. Diagramm). Diese fünf Skandhas können wiederum in zwei oder drei Hauptgruppen zusammengefasst werden. Die menschliche Person ist keine Substanz, sondern ein fünffach gegliederter Prozess.
Die fünf Skandhas
Die erste Gruppe (rupa) entspricht dem erlebten menschlichen Körper. Man kann aber auch die fünf Skandhas als situatives Denkmodell betrachten. Dann zählen dazu auch Phänomene, die man unmittelbar in das eigene Ich als »Mein« einbezogen hat. Man könnte ironisch fragen, ob inzwischen ein Smartphone bereits Teil von rupa ist. Gemeinsam ist dieser Gruppe, dass es sich um äußere Dinge (wie unseren Organismus) handelt; Dinge, bei denen wir davon ausgehen, dass wir sie als Erfahrung auch mit anderen teilen. Sie werden aber hier aus einer Innenperspektive beschrieben, nicht – wie in Wissenschaft und Medizin – durch eine objektivierende Brille. In der Psychologie nennt man dies die Erste-Person-Perspektive.
»Es gibt kein Objekt ohne Subjekt.«
Die ursprüngliche Bedeutung von rupa in der indischen Tradition war aber nicht die eines materiellen Körpers. »Rupa« umfasste alle Phänomene, die vor uns aufleuchten. Das Äußere ist also für die buddhistische Tradition nicht etwas neben dem Inneren. Es ist sozusagen ein Moment des aus der Innenperspektive Erlebten. Das Erleben und das Erlebte sind ungetrennt. Was wir gewöhnlich und in den Wissenschaften »Objekt« nennen, ist untrennbar vom Subjekt. Es gibt kein Objekt ohne Subjekt. Wenn man das Subjekt subtrahiert, dann verschwindet auch das Objekt (rupa). Der buddhistische Philosoph Dharmakirti sagte: »Zu existieren heißt, wahrgenommen werden.«7Vgl. Karl-Heinz Brodbeck: Wahrheit und Illusion, Frankfurt 2018, S. 132. Berkeley oder die Quantenmechanik wiederholen ca. 1000 Jahre später diesen Gedanken.
Nun kommt allerdings in der buddhistischen Analyse ein wesentlicher Aspekt hinzu, denn die zweite Gruppe umfasst untrennbar vom Aufscheinen von rupa auch Gefühle und Empfindungen (vedana). Der Buddha erläuterte dies so: Wenn uns etwas erscheint, ist damitunmittelbar ein bestimmtes Gefühl verbunden. Auf dieses Gefühl gestützt sind wir in der Lage, das äußere Phänomen von anderen zu unterscheiden, es wahrzunehmen (samjna). Die eher passive Wahrnehmung ist dann die Grundlage einer Reaktion – körperlich oder geistig. Diese Reaktion ist durchsetzt von Gewohnheiten. Sie erwächst also aus der Erinnerung und Erfahrung. Erst auf diese Bewegung bezogen wird uns dann das wahrgenommene Phänomen bewusst. Die – als sehr rasch beschriebene – Dynamik der fünf Skandhas umfasst also den gesamten Bewusstseinsprozess. Das Bewusstsein ist keine Substanz neben den übrigen vier Skandhas, denen es ihrerseits an jeder substanziellen Natur mangelt. Hier wird offensichtlich, weshalb es in diesem Prozess keinen Homunkulus in uns gibt, der alles beobachtet und lenkt, also kein Ich als dauerhaften Grund oder Bezugsrahmen. Die fünf Skandhas sind leer an einem Ich; sind an-atman – also Nicht-Ich. Das Ich ist die vom Prozess der fünf Skandhas endlos neu erzeugte Illusion.
Nun kann man diese fünf Gruppen ihrerseits wieder zusammenfassen, und das geschah in der späteren buddhistischen Literatur. Die nachfolgende Abbildung fasst die Auslegung verschiedener Schulen in einem Bild zusammen.
Im Abhidharma hat man rupa als »Körper« interpretiert und die übrigen vier Skandhas als nama. Darin liegt einerseits der Gedanke, dass viele gedachte oder bewusste Phänomene auch eine sprachliche Bezeichnung besitzen. Und es ist gerade dieses sprachliche Bezeichnen durch Begriffe, wodurch wir Phänomene ergreifen und so festhalten wollen. Die duale Einteilung der fünf Skandhas hat allerdings zugleich den Irrtum begünstigt, dass man »nama« als Geist, »rupa« als Materie einander gegenüberstellt. Tatsächlich findet man in der Kommentarliteratur Aussagen, die sich der im Abendland üblich gewordenen Dualität von Geist und Körper nähern.
Eine andere Einteilung der fünf Skandhas wird im Tantrismus verwendet: Körper – Sprache – Geist. Hier wird, und dieser Punkt wurde auch in der westlichen Philosophie betont (linguistic turn), der Sprache im Prozess der Erfahrung und des Erlebens die ihr zukommende wichtige Rolle eingeräumt. Die Sprache erlaubt überhaupt das Ergreifen von Erfahrungen und verbindet stets Gefühle und innere Bilder. Deshalb hat sich im Tantrismus, um sich vom Festhalten sprachlich ergriffener Vorstellungen als Quelle des Leidens zu lösen, als Meditationstechnik die Arbeit mit Mantren und Visualisierungen entwickelt. Hierbei wird eine Wort- oder Zeichenfolge endlos wiederholt, die erstens das Gewitter an wirren Gedanken verdrängt, zweitens aber auch mit bestimmten Lauten emotionale Qualitäten und Bilder verbindet, die das Sprachdenken auf die grundlegenden Emotionen zurückführt und sie durch Visualisierungen reinigt. Allerdings ist Vorsicht geboten, weil wir stets dazu neigen, hinter bestimmten Begriffen substanzielle Entitäten zu vermuten. Doch weder ist im buddhistischen Verständnis der Körper eine in sich bestehende Wesenheit, noch kann man der Sprache solch eine Stellung zuordnen.
Was geschieht nun mit dem Ich?
Obgleich immer wieder dem Buddhismus eine nur exklusive Rolle zugesprochen wird, so gibt es durchaus in der abendländischen Tradition Elemente, die sich den buddhistischen Vorstellungen nähern oder sie auch ergänzen und erweitern.8Vgl. Brodbeck: a. a. O., Kapitel 3. Ich möchte kurz auf einige dieser vergleichbaren Formen hinweisen. Wie man sieht, ist die geläufige, von Descartes zu einer Ontologie ausgebaute Dualität von Geist und Körper durchaus auch im Buddhismus erkennbar. Dort hat sie allerdings einen anderen Hintergrund, nämlich den Prozess der fünf Skandhas.
Es ist eine von Platon und Aristoteles begründete These, dass sich »hinter« den Phänomenen, auf die sich das Denken richtet, etwas Unerkanntes befindet. Bei Platon sind dies die Ideen, bei Aristoteles ruht jede Form auf einer Substanz, die er als materiellen Träger der Formen deutet, zum Beispiel als Seelensubstanz. Das findet sich auch in der Hindu-Philosophie wieder, sofern sie das gewöhnliche Bewusstsein als ein niedriges Ich betrachtet, hinter oder in dem sich ein „höheres Selbst“ verberge, das nicht unmittelbar erkennbar ist. Auch jene Philosophen, die an irgendeiner Stelle Zweifel an der Existenz eines Egos als der vereinigenden Instanz im Bewusstsein anmeldeten, sind immer wieder auch einmal auf das Ego zurückgekommen.
Ich erwähne ein charakteristisches Beispiel. Edmund Husserl, der Vater der phänomenologischen Philosophie, schreibt in der ersten Auflage seines frühen Hauptwerkes »Logische Untersuchungen«: »Nun muss ich freilich gestehen, dass ich dieses primitive Ich als notwendiges Beziehungszentrum schlechterdings nicht zu finden vermag«, um dann in späteren Auflagen die Fußnote einzufügen: »Inzwischen habe ich es zu finden gelernt.«9Edmund Husserl: Logische Untersuchungen II/1, 5. Aufl., Tübingen 1968, S. 361. Ebenso gibt es ein vergleichbares »Finden« in der Neurologie.
Man hatte herausgefunden, dass schon ca. 500 Millisekunden vor einer vermeintlich willentlichen Handlung – also in herkömmlicher Auslegung einem Willensakt des Ich-Bewusstseins – sich im Gehirn ein sogenanntes »Bereitschaftspotenzial« für die Aktivierung eines Muskels bildet. Ein Ich mit einem freien Willen schien somit wissenschaftlich als eine Illusion widerlegt. Nun würde dies dem Prozess der fünf Skandhas keineswegs widersprechen. Aber Benjamin Libet, der diese Frage genauer untersucht hat, fand heraus, dass es zwischen der Bildung eines Bereitschaftspotenzials und der schließlich ausgeführten Handlung eine Lücke gibt. Und hier kann, sagt Libet, eine Unterbrechung erfolgen, ein für das Gehirn externer Eingriff, der die Möglichkeit eines intervenierenden Ich-Bewusstseins immerhin als Denkmöglichkeit erlaubt.
Auch kann beim Sehen der sichtbare Eindruck schon vor der Aktivierung entsprechender Gehirnpartien antizipiert werden. Vor allem Karl Popper und John Eccles haben daraus den Schluss gezogen, dass das Selbst Priorität vor dem Gehirn besitzt; deshalb auch der Titel ihres Buches: »The Self and Its Brain«.10Karl R. Popper, John C. Eccles: The Self and Its Brain, Berlin – New York 1985, S. 250ff.
Donald Hoffman hat für die Physik eine völlig neue Theorie entwickelt, der zufolge das Bewusstsein nicht im Gehirn kausal entsteht, sondern umgekehrt das Gehirn, ja die ganze Welt von einem – allerdings nicht rein personalen – Bewusstsein hervorgebracht werde.
Die Philosophie der Leerheit
In welcher Beziehung zu dieser westlichen Diskussion steht nun die buddhistische Auffassung? Hier muss ich etwas genauer differenzieren. Es gibt, wie schon gesagt, nicht nur eine Auffassung im Buddhismus, sondern ihrerseits viele Schulen. Man kann hier nur die völlige Verwirrung vermeiden, wenn man untersucht, welche Fragen sich diese Schulen gestellt und beantwortet haben. Tatsächlich ergaben sich innerhalb des Buddhismus über Bewusstsein, Welt und Ego durchaus streitbar ausgetragene Diskussionen. Die erste Frage stellt sich bezüglich der Befreiung. Die meditative Übung, gleich welcher Methode, soll ja schließlich zur endgültigen Befreiung vom Leiden führen, zu einem Zustand, der »Nirvana« genannt wird. Wie kann man sich aber vorstellen, dass aus der Dynamik des Bewusstseins, der fünf Skandhas (= Samsara) so etwas wie ein Nirvana resultieren könnte als stiller, befriedigter, ja glückseliger Zustand? Wie kann das Absolute (Nirvana) überhaupt aus dem Relativen (Samsara) hervorgehen? Wie kann etwas, das nicht ist, plötzlich werden oder sein? Parmenides hatte sich diese Frage schon gestellt und geantwortet: Das Sein kann das Nichtsnicht berühren und deshalb nicht aus ihm hervorgehen (creatio ex nihilo). Folglich kann zwischen dem vielen Seienden keine Lücke, kein Nichts entstehen oder bleiben. Da aber Bewegung immer auch Zunichtewerden eines früheren Zustands bedeutet, kann es eigentlich gar keine Bewegung, keine Zeit geben. Heraklit hatte darauf im genauen Gegenteil geantwortet: Es gibt überhaupt nur Bewegung; Ruhe ist eine Illusion.
Diese Frage wurde im Buddhismus von Nagarjuna, von der Schule des mittleren Weges (Madhyamika) genauer untersucht: Einen Begriff wie Sein oder Nichts zu denken, also zu er-greifen, ist schon der Fehler. Man kann von keinem Phänomen sagen, es sei oder es sei nicht (oder beides oder keines von beiden). Diese vierfache Verneinung ist sowohl eine tägliche Meditationsübung beim Umgang mit Vergänglichkeit und Leiden als auch eine umfassende Philosophie der Leerheit. Leerheit ist die Buddha-Natur, weder Nichts noch ist es eine Art Weltsubstanz. Sie ist weder tot und passiv noch ein aktives, gleichsam göttliches Ich. Gleichwohl geht aus der Leerheit als Achtsamkeit unaufhörlich die individuelle Kreativität hervor. In einem tibetischen Tantra heißt die Leerheit deshalb auch »universelle Kreativität«. Gerade weil es sich nicht um einen Gott handelt, ein Ich-bin-der-Ich-bin, von dem die Welt und das Leben abhängig sind, kann die Leerheit alles einräumen.
»Das Nirvana war nie getrennt vom Samsara. Wir alle leben schon in oder mit der Natur der endgültigen Wahrheit in der Offenheit der Achtsamkeit.«
Als ein Schüler den Begründer des chinesischen Zen-Buddhismus nach der Natur des Buddha, des Heiligen fragte, antwortete Bodhidharma: »Offene Weite. Nichts von heilig.« Man kann die Leerheit deshalb nur durch ein Loslassen »erreichen«. Und eben dieses völlige Loslassen ist das Nirvana. Das Nirvana war nie getrennt vom Samsara. Wir alle leben schon in oder mit der Natur der endgültigen Wahrheit in der Offenheit der Achtsamkeit. Sie ist nur noch nicht im Wirbel der Gedanken zu sich gekommen. Vor allem der japanische Zen-Buddhismus hat diese Idee aufgegriffen und gesagt, dass das Absolute, die Buddha-Natur nicht später oder anderswo zu finden sei. Sie ist schon da im Alltäglichen. Auch Heraklit sagte zu den Schülern, die schüchtern an seiner Eingangstür stehen blieben, während er am Feuer kochte: »Kommt her, auch hier sind die Götter.« Das Göttliche, das Nirvana ist immer schon da. Man kann es nicht erreichen, nur erkennen, dass es nichts zu erreichen gibt, und genau darin seine Seligkeit finden.
»Leere bedeutet Offenheit, die Möglichkeit, jede Form einzuräumen.«
Um die Gefahr zu vermeiden, die fünf Skandhas als Substanzen zu deuten oder Geist und Körper dual einander gegenüberzustellen, hat sich in der buddhistischen Tradition eine neue Schule entwickelt, das Mahayana. Im wichtigsten Sutra dieser Schule (Prajnaparamita-Sutra), das dem Buddha zugeschrieben wird, lautet der erste Satz: »Form ist Leerheit, Leerheit ist nicht verschieden von Form.« Dies wurde von westlichen Kommentatoren nicht nur als Bruch mit dem traditionellen Buddhismus fehlgedeutet, man sah darin auch einen reinen Nihilismus: Alles, was ist, hat ja Form. Und wenn alle Formen leer sind, ist alles Nichts. Das ist aber ein grober Irrtum. Die »Leere« (sunyata) ist nicht nichts. Leere bedeutet Offenheit, die Möglichkeit, jede Form einzuräumen. Eine Form wird durch jeweils andere Formen bedingt und verursacht. Deshalb existiert keine Form für sich, besteht nicht nur aus sich, hat keine unabhängige Substanz oder Materie als Träger. Alle Formen hängen bedingt und bedingend aneinander und tanzen einen Reigen der Illusion des Seins. Illusionen sind aber nicht nichts. Sie sind nur leer an einer Substanz. Der oft missverstandene erste Satz des zitierten Sutras geht weiter und besagt: Auch Gefühl, Wahrnehmung, Gewohnheitsmuster und Bewusstsein sind leer oder Leerheit. Also besagt dieser Satz dasselbe, was auch im Abhidharma behauptet wird: Die fünf Skandhas sind leer, sind ohne Substanz, ohne Selbst und vergänglich.
Eine weitere Schwierigkeit war in der buddhistischen Tradition aufgebrochen – und sie ist immer noch umstritten. Es geht um die Frage von Karma und Wiedergeburt. Kein Zweifel: Der Buddha hat an der indischen Vorstellung (die es auch bei den Ägyptern oder Griechen gab) festgehalten, dass die Wiedergeburt eine allgemeine Realität ist. Es gibt sie seit unvordenklicher Zeit. Nur das Nirvana könne die Wiedergeburt beenden. Wie aber kann Wiedergeburt gedacht werden ohne ein Wesen, das wiedergeboren wird? Gibt es also doch ein tiefer liegendes Selbst, das hier wiederkehrt? Ich kann die vielen Antworten auf diese Frage an dieser Stelle nicht vertiefen. Nur eine Skizze: Man hat diese Frage – in einem Rückfall in die Dualität – so beantwortet, dass dem Bewusstsein eine unabhängige Qualität zugesprochen wurde: die Qualität, rein und leer zu sein.
Das reine Bewusstsein ist nicht abhängig vom Körper und kann sich so über viele Leben erstrecken. Diese Vorstellung hat nur den Schönheitsfehler, dass damit die Lehre vom Karma unerklärt bleibt. Karma besagt ja: Jede Handlung wirkt nicht nur unmittelbar, sondern besitzt eine bleibende Wirkung über viele Leben hinweg. Doch wenn das Bewusstsein, das viele Leben verbindet, leer ist, wie kann es dann karmische Eindrücke aufbewahren? Man beantwortete diese Frage mit einer Differenzierung, die es schon ähnlich in der Samkhya-Philosophie gab. Es werden verschiedene Arten von Bewusstsein unterschieden. Die Nur-Geist-Schule des Buddhismus (Cittamatra), für die alles nur als Geist existiert, geht von acht Bewusstseinsarten aus. Die unterste (Alaya-vijnana) fungiert hierbei als Träger unbewusster karmischer Samen, die irgendwann später einmal reifen. Man kann dagegen viele Einwände vorbringen; ich kann das hier nicht vertiefen.11Vgl. Brodbeck: a. a. O., Kapitel 4.2.
Es gibt aber in jeder buddhistischen Tradition Wiedergeburt als wiederkehrendes Erleben. Das Selbst des Erlebens ist keine Substanz, auch kein von anderen abtrennbares Ich. Deshalb ist unsere wahre Natur nicht getrennt von anderen und Mitgefühl unser natürliches Wesen.
Alle Einwände gegen den Gedanken, dass die Ich-Vorstellung leer ist, dass auch die äußeren Phänomene sich gleichsam nur aneinander festhalten, miteinander tanzen, ganz ohne Weltenschöpfer, ohne tragende Materie – all diese Einwände erwachsen aus dem Festhalten an einer Ich-Vorstellung. Wir sind es – im Buddhismus sagt man: seit unzähligen Leben – gewohnt, allen Phänomenen, nachgerade uns selbst eine Dauer, eine Selbstnatur oder eine bleibende Identität anzudichten. In jedem behaupteten »Es ist doch so!« verbirgt sich im »ist« ein Festhalten. Man hält etwas fest, indem man sich selbst in diesem Etwas festhält. Mag dieses Etwas eine Person, ein Ding oder ein physikalisches Teilchen sein, das bei der nächsten Messung doch wieder zerstäubt. Leiden wird durch das Festhalten verursacht. Glück erwächst als Entspannung aus dem Loslassen. Es gibt also keinen Grund, sich an die Ego-Illusion, also an das Leiden zu klammern. »Die Leere bringt das Leid zur Ruhe – warum sich vor ihr fürchten?« (Shantideva)
Mehr zum Autor
Dr. Karl-Heinz Brodbeck, emeritierter Professor für Volkswirtschaftslehre, Statistik und Kreativitätstechniken an der Hochschule für angewandte Wissenschaften Würzburg-Schweinfurt, Autor zahlreicher Bücher zu Philosophie, Buddhismus, Ökonomie und Kreativität. Seit über 40 Jahren buddhistischer Praktizierender.
Homepage: https://khbrodbeck.de/
Buchempfehlungen:
The Cambridge Handbook of Consciousness, hrsg. v. Philip David Zelazo, Morris Moscovitch und Evan Thompson, Cambridge 2007
Francisco J. Varela, Evan Thompson, Elanor Rosch: The Embodied Mind, MIT 1993
David J. Kalupahana: The Principles of Buddhist Psychology, New York 1987
Bücher von K.-H. Brodbeck:
Wahrheit und Illusion. Ein buddhistischer Blick auf eine Welt der Täuschung, Frankfurt a. M. 2018 (Tibethaus-Verlag)
Säkulare Ethik aus westlicher und buddhistischer Perspektive, Berlin 2015 (edition steinrich)
Buddhistische Wirtschaftsethik. Eine Einführung, Berlin 2011 (edition steinrich)
Buddhismus interkulturell gelesen, Nordhausen 2005 (Traugott Bautz)
Der Zirkel des Wissens. Vom gesellschaftlichen Prozeß der Täuschung, Aachen 2002 (Shaker Verlag)
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TV 86: Schwerpunkt – Ego und Höheres Selbst
TV 53: Dr. Nikolaus von Stillfried, Prof. Dr. Dr. Harald Walach – Erkenntnistheorie der ersten Person. Subjektivität und Spiritualität in der Wissenschaft
TV 53: Prof. Dr. Michael von Brück – Die Symphonie des Lebens. Wissenschaft zwischen Schöpfung und Zerstörung
TV 47: Hadayatullah Hübsch – Viele Flüsse, ein Meer. Gemeinsamkeiten von Buddhismus, Hinduismus und Islam
TV 43: James Low – Mit frischen Augen sehen. Ausstieg aus Samsaras endloser Geschichte
TV 41: Thomas Warrior – Buddha war kein Buddhist. Essenz des Tibetischen Buddhismus
TV 19: Dipl.-Psych. Albrecht Frasch – Übertragung im tibetischen Buddhismus. Zur Authentizität spiritueller Überlieferung
FOOTNOTES