Das metaphorische Herz

Zeuge des archaischen Bewusstseins, Teil 1

Autorin: Annette Blühdorn

Ganz selbstverständlich benutzen wir das Herz immer wieder als Teil unserer Alltagssprache: »Ich fasse mir ein Herz« oder »Mein Herz geht auf«. Doch was meinen wir konkret bei solchen Aussagen, und auf welcher Grundlage beruhen unsere vermeintlich sicheren Äußerungen zum Herzen? Die Autorin zeigt uns, wo die Ursprünge dieser komplexen und vielschichtigen Herzmetapher liegen, indem sie uns auf eine Reise durch verschiedene kulturelle Vorstellungen von dem Herzen als Organ wie auch der Philosophie des Leibes führt. 

Innenleben 

Es schmilzt uns es blutet es lacht uns im Leibe Wir tragen es auf der Zunge
Wir schütten es aus
Wir machen ihm Luft
Wir grüßen von ihm
Wir essen es in Aspik 

Es ist steinern und weich
golden hart brennend gespickt
halb leicht tief gut oder schwer
gebraten gebrochen erweitert verfettet 

Wir bringen etwas darüber und tragen etwas darunter //
Wir legen die Hand darauf
Wir schließen etwas darin ein 

Wir drücken etwas daran
Wir nehmen uns etwas dazu
Wir haben etwas darauf
Wir hängen es an etwas hin 

Es hat Klappen Blätter Damen
Es hat Fehler Schläge Gründe Beutel und Gruben
Anfälle Kammern und Lüste 

Wir lassen uns etwas daran wachsen
und etwas darin schneiden
und etwas daran greifen 

Ein Stein fällt uns davon runter
Wir machen eine Mördergrube daraus
Wir haben es auf dem rechten Fleck

(Hans Magnus Enzensberger, zit. in: Vom Herzen. Ein Insel-Buch, Frankfurt a. M. 1988, 31f)

Hans Magnus Enzensberger spult in seinem Gedicht Innenleben eine ganze Serie von geflügelten Herzens-Worten ab, die wir im Alltag regelmäßig verwenden, und er lässt dabei das physische Organ, den Herzmuskel, und das nicht-physische, metaphorische Herz wie zufällig miteinander verschmelzen. Dichterisch-ironisch bildet er damit unseren Umgang mit dem Begriff des Herzens ab, der meist unüberlegt erfolgt, denn wir benutzen viele der hier aufgeführten Wendungen gewöhnlich, ohne zu wissen, was genau wir mit »Herz« in dem jeweiligen Zusammenhang eigentlich meinen. Dieser gedankenlosen, unkritischen Verwendung des Herzbegriffs begegnen wir auch im Yoga: Rückbeugen seien Herzöffner; das Herz-Chakra stehe für Mitgefühl, Empathie, Kontakt; die energetische Natur des Herzens werde »erfahrbar in der Kraft der Liebe, die alle Hindernisse, die das Ego auftürmt, überwinden und auflösen kann« (Trökes, 101); und Doris Iding empfiehlt: »Spring in die Mitte deines Herzens. Bade in ihm und lebe aus ihm heraus.« Hier wird einerseits so getan, als sei vollkommen klar, was die Metapher »Herz« bedeutet, während andererseits ganz offensichtlich unklar ist, wie die zitierten Aussagen und Empfehlungen konkret zu interpretieren oder umzusetzen sind. Im Gegenteil, sie bleiben schwammig und nebulös – entsprechend fehlen auch explizite Handlungsanweisungen. Die Frage ist daher, auf welcher Grundlage diese vermeintlich sicheren Äußerungen zum Herzen beruhen. Wir lesen weder in den Yoga-Sutras noch in der Hatha-Yoga-Pradipika, also den Texten, auf die sich der Yoga – auch der moderne Yoga – wesentlich bezieht, wirklich erhellende Kommentare dazu. Dass in den Upanishaden das Herz als Wohnstatt des unendlichen Brahman gilt, mag eine Erklärung sein, aber sie allein reicht nicht als Begründung für die vielfältige Verwendung der Herzmetapher innerhalb der Domäne des Yoga aus und erst recht nicht darüber hinaus, also in unserem Alltagsleben.

Hier wie dort gilt das Herz als Sitz der Seele, als Zentrum des Gefühls, der Leidenschaft und der Liebe, aber auch der intuitiven Einsicht und des Willens, als moralische Instanz, als Urgrund von Religiosität, Spiritualität und Weisheit (vgl. Nager, 7 und 11; Schipperges, 13). 

Ziel dieses Artikels ist es daher, zu zeigen, wo die Ursprünge des metaphorischen Herzens mit seiner komplexen, vielschichtigen Bedeutung liegen, von der wir heute im Yoga, aber auch in unserem alltäglichen Sprachgebrauch so selbstverständlich ausgehen. Der Schwerpunkt wird dabei einerseits auf den Traditionslinien liegen, die das europäisch-christliche Abendland wesentlich geprägt haben, also auf der griechischen Antike und den Aussagen des jüdischen Alten und christlichen Neuen Testaments; andererseits soll speziell mit Blick auf den Yoga die vedische Kultur berücksichtigt werden. Da allerdings, wie wir heute wissen, der moderne Yoga nicht primär und auf direktem Weg aus dem indischen Yoga hervorgegangen ist, sondern sich auch westlich-abendländischer Quellen bediente, sind die genannten westlichen Traditionen auch in Hinblick auf den Yoga und seinen Umgang mit der Herzmetapher relevant und wichtig. Nicht betrachtet werden an dieser Stelle die Traditionslinien, die jenseits des Altertums liegen, obwohl natürlich auch sie für die Entwicklung der Herzmetapher wichtig und interessant sind, beispielsweise die mittelalterliche Literatur des Minnesangs, die christliche und islamische Mystik, die alchemistischen Bestrebungen der Renaissance und die Dichtung der Neuzeit, insbesondere die Lyrik, etwa bei Goethe, Hölderlin, Eichendorff oder Nietzsche. Diese Inhalte verdienen eine gesonderte Analyse. 

Ausgangspunkt der Darstellung ist ein Überblick über das Verständnis oder Bewusstsein vom Herzen als Organ in den genannten Kulturen. Denn dass das Herz die metaphorische Bedeutung annehmen konnte, die es noch heute hat, muss auch im Zusammenhang mit seiner Funktion als Zentralorgan innerhalb des Körpers gesehen werden bzw. mit den Wechselwirkungen zwischen psychisch-emotionaler Befindlichkeit und physiologischer Herztätigkeit. Eng verbunden mit dieser Annahme ist die Überzeugung, dass eine fruchtbare Annäherung an das metaphorische Herz nicht möglich ist, ohne die Philosophie des Leibes zu berücksichtigen, die den seit Platon und noch stärker seit Descartes im europäisch-abendländischen Denken tief verwurzelten Dualismus zwischen einerseits Seele bzw. Geist und andererseits dem Körper zu überwinden versucht und den Raum des Leibes als Versöhnungsort anbietet. Dabei wird sich zeigen, dass die heute übliche Trennung zwischen Herz und Hirn, Gefühlen und Gedanken eine unnatürliche Konstruktion ist, die das ursprünglich ganzheitliche archaische Bewusstsein ignoriert und damit auch den Ursprüngen der Herzmetaphorik nicht entspricht. Das häufige Rekurrieren auf das metaphorische Herz beweist das Defizitäre dieser Annahme und untermauert die Idee einer Leibesinsel Herz. 

Das Verständnis vom Herzen als Organ

Hans Magnus Enzensberger vermischt in seinem Gedicht spielerisch-spielend die Sphären des abstrakten, metaphorischen Herzens und des konkreten Herzorgans. In den wissenschaftlichen (Berkemer/Rappe) und kulturwissenschaftlichen (Høystad, Nager) Untersuchungen zum metaphorischen Herzen ist das anders. Hier lesen wir sehr wenig über das Herz als Organ – als sei es für die Darstellung weitgehend irrelevant. Tatsächlich gibt es jedoch, wie Till Bastian erläutert, ein Organempfinden, das wohl auch die Menschen älterer Kulturen hatten, und diese Empfindungen ließen sie vermutlich die zentrale Funktion des Herzorgans erahnen. Man kann argumentieren, dass erst über diese körperlich-leiblichen Eindrücke die Herzgegend bewusst wahrgenommen und dann auf psychisch-mentaler bzw. auch auf spiritueller Ebene bedeutend wurde. Deshalb darf das Herz als Organ in der Diskussion über das metaphorische, nicht-physische Herz nicht ausgeklammert werden. 

Im Alten Ägypten, dessen Geschichte die Zeit von etwa 2600 v. Chr. bis etwa 350 v. Chr. umfasst, war den Ärzten die fundamentale biologische Aufgabe des Herzens für den Kreislauf bekannt (vgl. Nager, 43). Sie beschrieben klar den Zusammenhang zwischen dem Herzschlag und dem Puls: »Wenn nun der Arzt seinen Finger auf den Kopf legt oder auf die Hände oder Beine: Überall begegnet er dem Herzen. Das ist so, als ob das Herz in den Gefäßen einer jeden Stelle des Körpers zu uns spricht.« (ebd. und Schipperges, 51) Die Juden des Alten Testaments maßen dem Herzorgan dagegen nur wenig Bedeutung bei, ihr Wissen über seine Funktionsweise scheint gering. Ähnlich wie für die Pneumatiker (von griech. pneuma = Atem, Geist), eine altgriechische Ärzteschule, die im 1. Jh. v. Chr. entstand (Eckart, 22), war für sie das wesentliche Lebenszeichen nicht der Herzschlag, sondern der Atem. »Gott erschafft den Menschen nicht, indem er dem Lehmklumpen, der Adam werden soll, ein Herz einsetzt, sondern indem er ihm seinen lebendigen Atem einbläst.« (Høystad, 60) Nur ein Bruchteil der mehr als 800 Erwähnungen des Herzens im Alten Testament bezieht sich auf die Anatomie und Physiologie des Herzens (vgl. Wolff, 71). 

»Darüber hinaus jedoch galt das Herz in erster Linie als Sitz der Seele wie auch der Denkkraft, die eigentliche Organfunktion des Herzens war den Vorsokratikern also unbekannt.«

Die Vorsokratiker (etwa 7.–4. Jh. v. Chr.), auch »Physiker« und »Naturphilosophen« genannt, weil sie sich mit der Erklärung der sie umgebenden Natur befassten, hatten vermutlich eine erste Ahnung von der Bedeutung des Herzens für den Körper. Zwar blieben ihnen die Lage und genaue Funktion des Herzens noch unklar, es herrschte aber die Erkenntnis, dass das Herz eine besondere Rolle in Hinblick auf die Körperwärme spielt. Darüber hinaus jedoch galt das Herz in erster Linie als Sitz der Seele wie auch der Denkkraft, die eigentliche Organfunktion des Herzens war den Vorsokratikern also unbekannt. 

Der altgriechische Arzt Hippokrates dagegen (etwa 460–370 v. Chr.) war durch altägyptische Quellen über Gefäße informiert, die vom Herzen her jede Körperstelle erreichen. In seiner Nachfolge setzte sich das Wissen durch, dass das Herz eine zentrale Funktion für das Leben hat. Aristoteles (384–322 v. Chr.) identifizierte das Herz als das wichtigste Organ des Körpers, denn er erkannte, dass das Leben an die Bewegungen des Herzens gekoppelt ist. Nach seiner Auffassung wird im Herzen das Blut gebildet, woraus er folgerte, dass der ganze vom Blut durchdrungene Körper aus dem Herzen entstanden sein muss. Aufgrund dieser herausragenden Bedeutung des Herzens für den menschlichen Körper betrachtete auch er das Herz als den Sitz der Seele und der Wahrnehmung. Das Gehirn dagegen hat nach Aristoteles lediglich die Aufgabe, die Temperatur des zur Hitze neigenden Blutes zu regulieren. In diesem Punkt blieb er hinter Hippokrates zurück, der das Denkvermögen (nous) bereits im Gehirn verortet hatte. Laut Høystad dauerten die medizinische Diskussion und der philosophische Streit darüber, ob die Vernunft und das Bewusstsein ihren Sitz im Herzen oder in Kopf und Gehirn haben, während der gesamten Antike, des Mittelalters, der Renaissance und bis weit in die Neuzeit hinein an (vgl. 56). Den Höhe- und Schlusspunkt der antiken Medizin bildet Galenos von Pergamon (etwa 130–200 n. Chr.), auf Deutsch unter dem Namen Galen bekannt. Ebenso wie Aristoteles betrachtete er das Herz als die Wärmequelle des Körpers, als eine Art »Schmelzofen, der das Blut sowohl wärmt als auch reinigt und mit pneuma beatmet« (ebd., 57; vgl. Bynum, 30). Von hier aus gelangen Blut und Lebensenergie in den ganzen Körper, auch ins Gehirn und in den Geist. »Die Metaphern, die Galen für das Herz benutzt, entsprechen dem technischen Stand seiner Zeit. Die Pumpe war noch nicht erfunden, deshalb kam er nicht auf die Idee, dass das Herz eine Pumpe sein könnte.« (Høystad, 57) An dieser Stelle waren die Chinesen weiter; sie hatten schon ca. 2000 Jahre v. Chr. herausgefunden, dass das Herz eine Pumpe ist, die das Blut durch den Körper treibt, und dass die Pumptätigkeit des Herzens für den Pulsschlag verantwortlich ist. In der altchinesischen Herzlehre hängen alle Körperprozesse vom Herzen ab, das wie ein Fürst den obersten Rang unter den Körperorganen einnimmt (Nager, 48f). 

Während die arabische Medizin den kleinen Kreislauf bereits im 13. Jahrhundert entdeckte, hielten sich in der westlich-europäischen Welt die Thesen Galens weit über das Mittelalter hinaus. Erst nach-dem sich im 16. Jh. die Anatomie als Teilbereich der Medizin etabliert hatte, entdeckte William Harvey, Professor der Anatomie und Chirurgie am Royal College of Physicians in London, im 17. Jh. die Einzelheiten des Blutkreislaufs und dessen Zusammenhang mit der pulsierenden Herztätigkeit und veröffentlichte diese Erkenntnisse in seinem Buch De motu cordis (Über die Bewegung des Herzens)

Diese knappe Darstellung zeigt, dass bereits in frühen Stadien der Entwicklungsgeschichte verschiedener Kulturen ein – möglicherweise nur rudimentäres – Verständnis oder Bewusstsein davon vorhanden war, dass das Herz als Organ auf eine bestimmte Art und Weise eine zentrale Funktion innerhalb des Körpers einnimmt. Für das metaphorische Herz wird diese Feststellung umso bedeutender, wenn man das Phänomen der Interozeption berücksichtigt. Der Begriff bezeichnet die Wahrnehmung von dynamischen Prozessen, also Zustandsänderungen, die sich im Körperinneren abspielen. An dieser Form der Selbstwahrnehmung ist das vegetative Nervensystem maßgeblich beteiligt, die Empfindung der Körpersignale erfolgt also nicht immer voll bewusst und ist individuell verschieden stark ausgeprägt, bei manchen Menschen auch nicht vorhanden. Die interozeptiven Fähigkeiten können aber trainiert und die Körperwahrnehmung kann folglich verfeinert werden. Interozeption unterstützt damit die Herausbildung einer subjektiven Vorstellung vom körperlichen Selbst sowie eines Gefühls der körperlichen Einheit. Gerade beim Körperorgan Herz ist Interozeption nicht ungewöhnlich, d. h. Menschen sind durchaus in der Lage, den eigenen Herzschlag zu spüren, zumal das Herz auf psychisch-emotionale Empfindungen direkt reagiert. Einerseits lässt beispielsweise Angst den Herzschlag beschleunigen, andererseits kann eine gesteigerte, als abnormal wahrgenommene Herzschlagfrequenz Angst auslösen, weil man um die zentrale Funktion des Herzens weiß. Bastian beschreibt daher das Herz als die Lebensmitte des menschlichen Organismus, »weil sich gerade am Herzen, das heißt in seiner Eingliederung in das Wirkungsgefüge unserer leibseelischen Steuerungsmechanismen, der ›Umgang mit sich selbst‹ verkörpert wie nirgendwo anders und eben dort auch in vielfältiger Weise wieder spürbar wird« (67). Dass also das Herz die metaphorische Bedeutung annehmen konnte, die es noch heute hat, muss auch mit seiner zentralen Funktion als Körperorgan zusammenhängen bzw. mit der daraus resultierenden Vielschichtigkeit und »Mehrfachrepräsentanz« (ebd., 65). Nur deshalb konnte bereits zu einer Zeit, in der Herzfunktion und Blutkreislauf noch nicht bzw. nicht vollständig entschlüsselt waren, für den Menschen im Alltag überhaupt ein Bewusstsein vom Herzen entstehen. 

Im Folgenden sollen die Ursprünge des metaphorischen Herzens bis tief in die Vergangenheit hinein ausgeleuchtet werden, und zwar primär in den Zivilisationen, die für die Herausbildung unserer gegenwärtigen europäischen Kultur bzw. für den darin inzwischen fest verwurzelten modernen Yoga bestimmend waren. Die zentrale Frage dabei ist, wie das metaphorische Herz zu einem Zentrum des Gefühls, der Einsicht und Weisheit, zum Sitz der Seele, des moralischen Urteils und des religiös-spirituellen Empfindens, kurz zu einem den Menschen identifizierenden Kern werden konnte, dessen Bedeutung bis heute meist unhinterfragt Geltung hat. 

Altes Ägypten

Die altägyptische Kultur hat über ihre Wirkung auf die Kultur des frühen Judentums und damit das Alte Testament auch Einfluss auf die europäisch-abendländische, die christliche Kultur. Jan Assmann beschreibt Ägypten und Israel als »Kulturen des Herzens« (Assmann, 144), weshalb die Darstellung beider Kulturen hier fundamental ist. Dabei gilt der oben erwähnte Umstand, dass den altägyptischen Ärzten die biologische Funktion des Herzens bekannt war, als Voraussetzung und Grundlage für die zentrale Rolle, die das Herz im Alten Ägypten spielte. 

Wenn Enzensberger das Herz steinern und hart nennt, dann beurteilen wir diese Qualitäten aus heutiger Perspektive eindeutig negativ. Bei den alten Ägyptern jedoch galt ein hartes, steinernes Herz als erstrebenswerter Vorteil. Sie pflegten einen pluralistischen Personenbegriff, der uns auch heute nicht fremd ist und uns bemüht sein lässt, die eigene Mitte zu finden, aus der eigenen Mitte heraus zu leben. Schon in der altägyptischen Zivilisation ging man davon aus, dass ein Mensch aus verschiedenen Aspekten zusammengesetzt ist, aus seinen Handlungen und Zuständen, aus Körperteilen, sozialen Beziehungen und vielem mehr (vgl. Assmann, 145). Innerhalb dieser Vielheit war es wichtig, ein organisierendes, stabiles Zentrum zu haben, und diese Funktion erfüllte das Herz. Es bildete den inneren Kern des Menschen, das Zentrum seiner Gedanken und intellektuellen Aktivitäten. Damit entspricht es der Funktion, die innerhalb der Gesellschaft der Pharao einnimmt, innerhalb der Götterwelt der Sonnengott. Um diese zentrierende Führung im Menschen ausüben zu können, musste das Herz eine gewisse Festigkeit, Stabilität und Härte besitzen. Das Herz galt als der wichtigste und zugleich problematischste Bestandteil des menschlichen Körpers. Am wichtigsten ist es, erklärt Assmann, »weil es das Zentrum der Person bildet und für Kohärenz, Bewusstsein, Identität, Verantwortlichkeit und Zurechnungsfähigkeit sorgt« (ebd., 149); problematisch ist es »aufgrund seiner Unstetigkeit, seiner Neigung zur Unruhe, zum Davonlaufen unter dem Einfluss starker Emotionen« (ebd.). Die Ruhelosigkeit des Herzens rührt unter anderem daher, dass es sowohl Einflüssen von außen als auch Trieben von innen ausgesetzt ist. Im frühindischen Denken (siehe unten) finden wir diese beiden sich gegenseitig stützenden und bedingenden Qualitäten, nämlich die bewahrende Tiefe und die ruhelose Schnelligkeit, übrigens ganz ähnlich wieder, hier aber verteilt auf das Herz (hrid) und den Geist (manas). Das altägyptische Herz soll möglichst hart und kalt sein wie ein Stein, sodass es stabil, besonnen und zuverlässig ist. Ein solches Herz trägt zu einer gelungenen Lebensführung bei. Und weil der Verstand seinen Sitz im Herzen hat, ist ein herzloser Mensch im altägyptischen Denken ein Dummkopf, keine gefühlskalte oder unbarmherzige Person wie im europäisch-abendländischen Kontext. 

»Identität zwischen innen und außen ist das Ziel; das nach außen gerichtete Handeln und Sprechen sollen im Inneren, im Herzen, eine wahrhaftige Entsprechung haben.«

In der Kultur des Alten Ägyptens wird eine klare Grenze gezogen zwischen der Innenwelt des Menschen, deren zentraler Ort das Herz ist, und der auf das soziale Leben gerichteten Außenwelt, und dieser Gegensatz zwischen innen und außen ist von großer Bedeutung. Im altägyptischen Zeitalter denkt und urteilt der Mensch mit dem Herzen, deshalb ist der Zusammenhang zwischen dem Herzen und dem Mund, der redet und die Worte nach außen trägt, besonders eng und besonders wichtig. Identität zwischen innen und außen ist das Ziel; das nach außen gerichtete Handeln und Sprechen sollen im Inneren, im Herzen, eine wahrhaftige Entsprechung haben, das Herz soll also auf der Zunge getragen werden – diese bekannte Wendung hält auch Enzensberger für erwähnenswert. Von besonderer Tragweite ist die geforderte Übereinstimmung zwischen dem, was die Zunge formuliert, und dem, was das Herz meint, im altägyptischen Totengericht, das über das Weiterleben des Menschen im Jenseits oder sein endgültiges Verlöschen entscheidet. Vor dem Totengott und seinen göttlichen Gehilfen muss der Mensch Rechenschaft über seine Lebensführung ablegen. Dies geschieht auf zweierlei Art. Zum einen wird das Herz des Verstorbenen auf einer Waage gegen das Gewicht von Maat, der Göttin der Wahrheit und Gerechtigkeit, gewogen; gleichzeitig muss die Person mündlich erklären, bestimmte, in einem Fragenkatalog festgelegte Vergehen zu Lebzeiten nicht begangen zu haben. Entscheidend ist jetzt, dass die Aussagen des Mundes der Substanz des Herzens nicht widersprechen. Jede Lüge belastet das Herz und senkt die Waagschale. Wenn aber das Herz tiefer sinkt als das Gegengewicht, die Figur der Wahrheitsgöttin, bedeutet dieses Lügenbekenntnis die Verurteilung und das definitive Ende des Seins. Bei einem Gleichgewicht dagegen kann der oder die Tote im Jenseits harmonisch weiterleben (vgl. Assmann, 152). Als einziges Organ wurde schließlich das Herz nach der Mumifizierung der Leiche in konservierter Form wieder in den Leichnam gelegt. Der Auffassung, dass Herz und Zunge eng beieinanderliegen, begegnen wir im Neuen Testament wieder. Die noch heute gebräuchliche Formulierung Wes das Herz voll ist, des geht der Mund über wird auf den Evangelisten Matthäus zurückgeführt, der schreibt: »Wie könnt ihr Gutes reden, da ihr doch böse seid? Denn wovon das Herz voll ist, davon redet der Mund.« (Mt. 12, 34) 

Im Alten Ägypten ist das Herz also die identifizierende Mitte des Menschen und sein wahrhaftiges Inneres; diese Vorstellung ist in unserem gegenwärtigen Alltagsdenken noch immer gültig. Das Herz ist weniger ein Ort des Gefühls als des Denkens und des Verstandes. Die Differenzierung zwischen dem unverfälschten Herzen im Inneren, demgegenüber die nach außen gehenden Worte, die zu Falschaussagen werden können, erhebt das Herz auf ein nahezu unantastbares, absolutes Wahrheitsniveau, das sicher zu seiner hohen Wertschätzung bis heute beigetragen hat. 

Altes Testament und Israel

Auch in der hebräischen Kultur des Alten Testaments gilt die strikte Trennung zwischen der Außenwelt des Menschen und seinem Inneren, und wie bei den Ägyptern bildet das Herz die Mitte des Menschen – wie übrigens auch später im Neuen Testament und weit darüber hinaus bis in unsere Gegenwart. Mit über 850 Erwähnungen wird im Alten Testament kein Begriff so oft genannt wie das hebräische Wort lēb, alternativ auch lēbāb; beide Begriffe werden in der Regel mit »Herz« übersetzt. Dabei ist nur an sehr wenigen Stellen vom Herzen als Organ die Rede, vielmehr überwiegend von einer geistig-seelischen Tätigkeit des Herzens. Der Alttestamentler Hans Walter Wolff nennt für das Herz erstens die Funktion des Gefühls, der Emotionen, es birgt die irrationalen Schichten des Menschen (74). Zweitens ist das Herz der Ort der inneren, heimlichen Wünsche, des verborgenen Begehrens (76). Drittens werden, und zwar in den meisten Stellen des Alten Testaments, dem Herzen intellektuelle, rationale Funktionen zugesprochen, »also genau das, was wir dem Kopf und genauer dem Hirn zuschreiben« (ebd., 77). Es ist das Organ des Denkens und der Vernunft.

Oftmals sei, so Wolff, der Begriff »Geist« wohl das passendste Äquivalent (ebd., 79). Ebenso wie im Alten Ägypten ist daher im Alten Testament ein herzloser Mensch ein gedankenloser bzw. ein dummer Mensch. Das Herz umfasst alles, »was wir Kopf und Hirn zusprechen: Erkenntnisvermögen, Vernunft, Verstehen, Einsicht, Bewusstsein, Gedächtnis, Wissen, Nachdenken, Urteilen, Orientierung, Verstand. Damit ist das eigentliche Bedeutungszentrum von l. (lēb, lēbāb) umschrieben.« (Wolff, 84) An dieser Stelle ist allerdings interessant, was Guido Rappe in seinem Beitrag »Das Herz im Kulturvergleich« eststellt, dass nämlich »die Auffassung von dem, was wir Denken nennen, historischen Schwankungen unterliegt« (232). Der Prozess des Denkens sei nicht immer, wie heute üblich, als ein rein abstrakter Vorgang interpretiert worden, sondern als ein bildhaftes Geschehen, das auch offenere Formen des Bemerkens und Wahrnehmens einschließt. An vierter Stelle nennt Wolff die Befähigung des Herzens zu Willen, Entschlusskraft und Einsichtsfähigkeit. Da Pläne und Handeln im Herzen geprüft und gewertet werden, nimmt es auch die Funktion des Gewissens an (85).

Schließlich wird mit lēb oder lēbāb auch das Herz Jahwes bezeichnet, und zwar immer in seiner Beziehung zum Menschen. Die hier beschriebene Mehrdimensionalität des Herzens, besonders die Tatsache, dass das Herz zu Gefühl, Denken, Verstand, Willen und Urteilen gleichermaßen in der Lage ist, erinnert stark an das in Patanjalis Yoga-Sutra beschriebene Konzept des Bewusstseins, citta, das sowohl von emotionalen und psychischen als auch von mentalen und kognitiven Bestandteilen bestimmt wird; und tatsächlich wohnt citta im Herzen (siehe unten).

Das fundamentale Glaubensgebot des Alten Testaments (5. Mose 6, 5–6), das Jahwe gegenüber den Juden ausspricht, lautet: »Und du sollst den Herrn, deinen Gott, lieben von ganzem Herzen, von ganzer Seele und mit aller deiner Kraft. Und diese Worte, die ich dir heute gebiete, sollen dir ins Herz geschrieben sein.« Hier handelt es sich nicht, wie Høystad »mit modernen Augen« interpretiert, um eine Drohung, um »autoritäre Machtausübung«, die dazu dient, »ein Regime aufrecht zu erhalten« (63). Überzeugender als diese von den damaligen Gegebenheiten vollkommen abgehobene Sichtweise ist die kulturgeschichtlich adaptierte Deutung Wolffs, der betont, dass hier an das Herz als Quelle des Willens und der Entschlusskraft appelliert wird, das Gebot fordere einsichtsvolle, willentliche Herzenshingabe an Gott, die aus eigenem Antrieb erfolgen solle (87). Diese Interpretation berücksichtigt das damalige Herzverständnis, das mehrdimensional war, d. h. kognitive und emotionale Prozesse integrierte, und ein anthropologisches Konzept erkennen lässt, das noch nicht dualistisch aufgespaltet ist in den konkreten Körper einerseits und die abstrakten Bereiche Geist bzw. Seele andererseits. Ludwig Stockinger spricht daher von der »biblischen Einheitskonzeption« des Herzens (174). 

Die bisherigen Feststellungen zum metaphorischen Herzen, nämlich dass es die identifizierende Mitte des Menschen ist, die Gefühl, Verstand und Willen vereint, und es zudem die Grenzen zwischen Körper, Geist und Seele aufzuheben vermag, verweisen auf das im nächsten Teil des Artikels vorgestellte Konzept des Leibes, das auf der Grundlage eines ganzheitlichen Ansatzes diese vermeintlichen Gegensätze und Grenzen zu überwinden versucht und neue Perspektiven auf das metaphorische Herz eröffnet. 

Antikes Griechenland

Für den im Alten Testament so häufig vorkommenden hebräischen Begriff lēb oder lēbāb, der meist mit »Herz« übersetzt wird, aber je nach Zusammenhang in der Bedeutung variiert, besitzt das Altgriechische kein Äquivalent. Stattdessen werden hier kontextabhängig verschiedene Begriffe verwendet, um den Brust- und Herzraum zu bezeichnen. Sehr deutlich lässt sich das in Homers Ilias beobachten. Die Wörter, die hier benutzt werden, decken ein semantisches Begriffsfeld ab, das von konkreten Bezeichnungen wie Magen, Zwerchfell, Inneres des Brustkastens und Herz als Teil des menschlichen Körpers bis zu abstrakten Begriffen reicht wie Empfindungsvermögen, Gemüt, Gesinnung, Seele, aber auch Leidenschaft, Zorn, Eifer, Kampfesmut, daneben auch Verstand, Geist, Vernunft, Gedanke (vgl. Schmitz 31998, 373–445). Dieser Umstand macht zweierlei deutlich. Er zeigt erstens, dass der homerische Mensch der Ilias nicht, wie der des Alten Ägyptens oder Israels, eine ihn konstituierende Mitte und ein personales Zentrum hat, die mit dem Herzen identifiziert werden – eine Annahme, von der wir auch heute noch ausgehen. Daraus folgt zweitens, dass eine selbstreflektierende Hinwendung zum eigenen Selbst hier nicht stattfindet. Vielmehr muss man sich den homerischen Menschen der Ilias »als eine Sinfonie aus Impulsen und Stimmen vorstellen, die aus seinen verschiedenen Körperteilen kommen. Er empfindet seinen Körper nicht als Einheit, wie wir es tun, sondern als eine üppige Vielfalt verschiedenster, voneinander unabhängiger Kräfte.« (Høystad, 35) Gleichzeitig lebt der Mensch noch nicht in der Polarität von Körper und Geist bzw. Seele, sondern erfasst sich in dieser Hinsicht ungeteilt. In diesen ganzheitlichen Zustand wieder hineinzufinden, ist übrigens das Ziel der Mystik des Yoga und sicherlich vieler Menschen, die heute Yoga praktizieren. In Hinblick auf die Rolle des metaphorischen Herzens lässt diese Konstellation jedoch einen Bedeutungsverlust erkennen, denn das Herz ist hier nur eine unter mehreren Regionen im Brustraum, und es teilt sich die Funktion eines Empfindungsherdes mit den anderen hier angesiedelten Orten, die bis in das Zwerchfell und die Magengegend hineinreichen, jedoch »sich alle in bestimmtem Kontext mit dem deutschen ›Herz‹ wiedergeben« lassen (Rappe, 218). 

»Die Mutseele, das Herz, nimmt eine Mittlerposition ein, kann also sowohl von dem Begierdenanteil der Seele als auch von ihrem Vernunftanteil beeinflusst werden.«

In das bis dahin ungeteilte, ganzheitliche Körperverständnis dringt mit Platon die Aufspaltung in Körper und Seele ein. Zwar hatten vor Platon schon andere griechische Denker zwischen der Materie und dem sie bewegenden und erkennenden Geist unterschieden, etwa Empedokles, Demokrit und die Vertreter der Orphik. Aber Platon entwickelte diesen Dualismus weiter und baute ihn zu einem systematischen Modell aus, in dem die Seele zum Zentrum des Menschen wird und der Körper an Bedeutung verliert. Platon fächert die Seele auf und stellt drei hierarchisch geordnete Seelenbestandteile als ranghöher über den Körper. Der niedrigste, unterste Seelenanteil ist das Begehrende, das in der Region unterhalb des Zwerchfells verortet ist. Der mittlere Seelenanteil ist das Mutartig-Tatkräftige, das seinen Sitz im Herzen hat. An obererster Stelle steht die Vernunft- oder Denkseele, die im Kopf zu Hause ist und die beiden anderen Seelenaspekte lenken soll. Nur dieser Vernunftanteil der Seele ist unsterblich und hat deshalb eine Sonderstellung. Der Körper wird durch die dreifach aufgespannte Seele belebt, körperliche Empfindungen und Antriebskräfte werden jetzt abgewertet oder verdrängt und in den abstrakten Bereich der Seele, also nach innen verschoben. Laut Høystad wandelt die »Umbewertung der körperlichen Impulse zu seelischen Angelegenheiten, so wie wir sie heute verstehen, wenn wir z. B. von einem bewegten oder gebrochenen Herzen reden, (…) das Körperliche zu etwas Intimem, Privatem. (…) Die metaphorische Umschreibung von körperlichen Reaktionen und inneren Organen zeugt von einem Wandel im Gefühlsleben im Vergleich zum mythisch-homerischen.« (51f) Dieser »Prozess der Internalisierung« (ebd.) wird mit Platon vollendet und führt dazu, dass der für die mythisch-archaische Zeit noch gültige direkte Kontakt zum Körper verloren geht – und damit auch die Bedeutung des Herzens als eine vorrangige Empfindungsregion. Denn in dieser Konstellation hat nicht das Herz, sondern der Kopf und damit die Vernunft den obersten Rang und die zentrale Stelle inne. Die Mutseele, das Herz, nimmt eine Mittlerposition ein, kann also sowohl von dem Begierdenanteil der Seele als auch von ihrem Vernunftanteil beeinflusst werden, wobei es vorzugsweise der alles dominierenden Vernunft zuarbeiten und die Begierden unter Kontrolle halten soll. Insofern agiert das Herz in der Funktion eines Wachpostens, »der dem im Kopf sitzenden noos (Verstand) dazu dienen sollte, Befehle zu vermitteln und zu helfen, den unteren Seelenteil, das böse Tier, ruhigzuhalten« (Rappe, 220). 

Aristoteles, der Schüler Platons, verhilft dem Herzen wieder zu einer Vorrangstellung. Denn für ihn ist das Herz nicht nur das wichtigste Organ des Körpers, sondern als solches auch die Wohnstatt der Seele, die von hier aus den Körper steuert. »Herz und Seele sind somit unzertrennlich bei Aristoteles; das Herz wird zum Zentrum des Lebens, weil die Seele dort lokalisiert wird« (Høystad, 54). Die Seele gehört jedoch nicht in den Bereich des Materiellen, sondern ist reine Form, die erst durch den Körper, den sie bewohnt und dadurch belebt, materialisiert und verwirklicht wird. Insofern sind Körper und Seele aneinandergebunden, und der Dualismus Platons wird bei Aristoteles – vorerst – durch eine ganzheitliche Sichtweise abgelöst. Die Tatsache aber, dass die immaterielle Seele bei Aristoteles ihren Sitz im Herzen hat, bedeutet, dass das Herz dadurch ein abstraktes, transzendentes Element in sich aufnimmt, wodurch der Gedanke eines nicht-physischen, metaphorischen Herzens genährt wird. 

De zweiten Teil des Artikels findest du hier: https://members.tattva.de/das-metaphorische-herz-teil-2/ Sei gespannt, wohin die Herzensgeschichte uns führen wird. 

Zur Autorin

Dr. Annette Blühdorn, Studium der Klassischen Philologie, Slawistik, Germanistik; Promotion über zeitgenössische deutsche Lyrik; langjährige Lehrtätigkeit als Universitätsdozentin in England; Yoga-Praktizierende seit über 35 Jahren; zertifizierte Iyengar-Yoga-Lehrerin, seit 2014 mit eigenem Yoga-Studio in Millstatt, Kärnten; Mitarbeiterin im Redaktionsteam der Verbandszeitschrift von »Iyengar-Yoga Deutschland e.V.«; verschiedene Veröffentlichungen.

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